joi, 13 ianuarie 2011

fragmente din argumentele preliminare pentru cursul 'Teme ale salvarii sufletului in filosofia antica'

Titlul cursului este „Teme ale salvării sufletului în antichitate”. Scoţând expresia „salvarea sufletului” din titlu, se poate constata că absenţa cunoaşterii conţinutului cursului nu se poate datora numai simplului fapt că încă nu a fost susţinut sau frecventat. Expresia trimite la o aspiraţie pe care în mod comun o cunoaştem prin intermediul religiei, însă ne rămâne necunoscută filozofic, înţelegând prin filozofie expresia gândurilor provenite autonom, fără influenţe doctrinare. Gândurile autonome ar trebui să ajungă prin ele însele, adică printr-o reflecţie asupra a ceea ce ne este propriu, la convingerea că salvarea sufletului se poate înscrie printre nevoile general umane. Lucru imposibil, chiar dacă Immanuel Kant socotea că întrebarea „ce trebuie să sper?” face parte din preocuparea comună a cunoaşterii umane. Acceptăm că este o preocupare, însă numai una derivată din raportarea omului la religie, e adevărat, o raportare ce trebuie să fi fost mai obişnuită în vremea lui Kant decât astăzi. Astăzi, la fel de bine se poate spune oricând, este imposibil de susţinut în afara religiei că scopul nostru este salvarea sufletului. Se întâmplă aşa, pentru că „slavarea sufletului” presupune acceptarea unei înţelegeri scutite de interogaţii a celor doi termeni care o compun, o acceptare de genul credinţei religioase. Credinciosul care nu întreprinde faptele cerute pentru salvarea sufletului şi se întreabă asupra semnificaţiei termenilor nu mai este cu adevărat credincios. Ca exemplu, cel care ia cuvintele lui Christos din Evanghelia după Matei (6, 25) – „nu vă îngrijiţi pentru sufletul vostru ce veţi mânca, nici pentru trupul vostru cu ce văveţi îmbrăca; nu este oare sufletul mai mult decât hrana şi trupul decât îmbrăcămintea?” – drept temei pentru o reflecţie asupra semnificaţiei corpului şi sufletului ratează înţelegerea mesajului religios, singurul avut în vedere. Nu mai puţin, se deduce şi din acest pasaj că ne este familiară cunoaşterea a ce sunt sufletul şi corpul. Numai dintr-o rigoare filozofică exagerată ne-am putea cenzura limbajul pentru a nu mai folosi expresii de genul „mă doare sufletul”, „din tot sufletul”, etc. Acceptând însă rigoarea socratică de a nu vorbi despre ceva fără a şti ce este, din precauţie filozofică ar trebui să începem înţelegerea expresiei „salvarea sufletului” pornind de la cunoaşterea mai evidentă a ceea ce înseamnă corpul, opusul lui.
Se observă, totuşi, că, dezangajaţi de orice teorie filozofică sau religioasă, simpla numire a corpului  drept corp angajează la rândul ei o delimitare a acestuia de un conglomerat de manifestări pe care îl socotim altceva decât corpul, fie că dăm acestuia denumirea de „suflet”, „psihic”, sau „viaţă mentală” etc. Mai mult decât orice altă delimitare conceptuală, distingerea corpului de ceea ce se numeşte cel mai curent „suflet” nu poate ocoli o analogie spaţială. Corpul este aici, în vreme ce sufletului i se acordă poziţia secundară de a fi „acolo”. „Acolo în noi” nu este decât o încercare de a fixa în apropiere ceea ce este înţeles ca departe de noi, nu numai faţă de corp. La fel se petrece şi cu desemnarea sufletului ca eu interior, iar adăugirea că acesta trebuie să fie adevăratul nostru eu ce trebuie căutat prin diverse eforturi spirituale, amplifică stranietatea situaţiei că departele urmat pe o cale este în mai mare măsură aproape de noi decât locul de aici al şederii corpului nostru.
Stranietate nu numai a noastră, ci şi a primei apariţii a sufletului în cultura antică greacă, în poemele homerice. Corelaţiile nu sunt necesare numai pentru intrarea în tematica unui curs despre filozofia antică, ci ele fac posibilă apropierea filozofică de filozofie. Cunoscând că situarea noastră faţă de un concept nu este cel puţin în anumite privinţe alta decât situarea nedoctrinară a filozofilor antici faţă de acelaşi concept, merită studierea şi interpretarea acestora, pentru că avem siguranţa că ne aflăm pe terenul comun al gândirii umane. Aşadar, în poemele homerice, apare concepţia, după Erwin Rohde, „foarte ciudată”, potrivit căreia în omul viu, vizibil prin faptele corpului său, sălăşluieşte un al doilea eu inconştient, psyche.
Pentru noi şi mai puţin pentru Homer, care nu se foloseşte de distincţia suflet-corp, dacă recursul la analogia spaţială se opune înţelegerii obişnuite a spaţiului, aproapele fiind mereu aproape aici, iar departele fiind mereu departe acolo, decurge faptul că ea nu funcţionează, de fapt, analogic. Mai degrabă, este asumată funcţia analogiei, aceea de a face familiare realităţi prea abstracte sau prea greu de înţeles prin ele însele cu ajutorul unor realităţi mai accesibile. Mai departe, voinţa de a face familiară o astfel de realitate are la bază o motivaţie pedagogică. Este o pedagogie adresată altora şi este şi o autopedagogie. Pedagogia din spatele spaţializării sufletului şi corpului manifestă o aceeaşi tranzitivitate ca în cazul apelului la aflarea adevăratului eu. Este o îndrumare către altceva şi nu o modificare statică de genul celei implicate de însuşirea unei informaţii. Pedagogic, un altul este trimis către altceva decât viaţa sa curentă, autopedagogic, este deja semnul că s-a abandonat deja viaţa obişnuită, simţită ca proprie fără sprijinul distincţiei dintre corp şi suflet, deopotrivă, fără marcarea ei prin determinaţii de orice fel, nu numai spaţiale.  Invocând una din însemnările de jurnal ale lui Wittgenstein, chiar şi rostirea numelui propriu ne apare ca un cuvânt străin, dacă încercăm să îl transformăm într-o determinaţie a individualităţii noastre.
Îndrumarea altuia către altceva decât viaţa sa curentă sub forma livrării distincţiei dintre corp şi suflet în sens spaţial nu poate fi făcută decât de unul ce presupune şi este convins de preferabilitatea unui alt mod de viaţă. Cum este însă posibil să reprezentăm un mod de viaţă, când se admite, în pofida oricărui ideal al similitudii comportamentului oamenilor consacraţi aceloraşi valori, că viaţa este mai întâi proprie şi apoi este structurată potrivit unui mod general de a fi? Viaţa proprie este diferită faţă de un mod de a trăi nu numai ca un particular faţă de general, dar şi ca o parcurgere de momente faţă de o formă sau o serie de forme atemporale de viaţă. Reprezentarea unui anumit mod de viaţă este, prin urmare, de acelaşi gen cu reprezentarea unui concept, ori a unei serii de reguli, amândouă posibil a fi gândite ca forme atemporale de viaţă. Cine recomandă un mod de viaţă ar fi acela care stăpâneşte cunoaşterea unui concept sau a unor reguli.

...............................................................................................................................................

A-i comunica altuia că este suflet sau corp înseamnă a-i limita câmpul experienţelor individuale ce îl constituie, o limitare ce urmăreşte instituirea unui alt câmp al unor asemenea experienţe.
            Forţa pozitivă a pedagogiei platonice implicate de distincţia suflet-trup sau puterea ei de a limita neprevăzutul existenţei individuale – subliniat de detaşarea socratică de treburile cetăţii, spaţiul grec al confruntării individului cu neprevăzutul – va fi lăsat, după Nietzsche, urme asupra modului nostru de a gândi. Bineînţeles, Nietzsche invocă şi creştinismul ca platonism pentru popor. Spaţializarea distincţiei – sufletul din noi şi corpul din afară – capătă un înţeles familiar, în ciuda stranietăţii sale în raport cu viziunea spaţială comună. Mai mult, expresia „salvarea sufletului”, poate căpăta un înţeles areligios pliat pe conceperea spaţială a lucrurilor. Sufletul este înăuntrul corpului, corpul în afară, sufletul trebuie să scape din spaţiul corpului, fie că se detaşează de corp, fie că se mută într-un alt loc. Configurarea acestei înţelegeri latente într-o cunoaştere elaborată este facilitată din nou de acceptarea unei viziuni religioase. Descrierea religioasă a unei alte lumi divine, un alt loc destinat sufletelor ce abandonează corpul supus morţii constrânge demersul filozofic pur să îşi recunoască limitele.
            Filozofia antică greacă, atât cât abordează problema salvării sufletului, ajunge şi ea la limitele ei trimiţând spre religie, chiar dacă apariţia ei a fost interpretată ca o renunţare la explicaţiile religioase asupra omului şi lumii. Miturile platonice inserate în dialogurile consacrate sufletului sunt dovada cea mai clară a fragilităţii explicaţiei pur filozofice. Putem, de aceea, afirma că una din temele permanente asociate ideii de salvare a sufletului în antichitate este raportul filozofiei cu religia. Raport care nu trebuie privit ca o dispută între două discipline, ci mai degrabă ca întâlnirea dintre gândul uman şi ceea ce îl depăşeşte.