vineri, 14 ianuarie 2011

Narativitatea existenţei



Omul homeric este decompus în fapte ce alcătuiesc împreună o naraţiune. Surprinderea narativă a omului pare mai aproape de ceea ce se întâmplă cu oamenii decât imobila şi constrângătoarea separare a lor într-un suflet şi corp. Dacă această ultimă distincţie va atrage, după ea, în filosofia antică şi nu numai, o serie de probleme de adecvare la descrierea realităţii umane, totuşi, nici conceperea narativă a existenţei nu este scutită de dificultăţi.
 Dificultăţi legate de imposibilitatea conceperii de sine ca personaj al unei poveşti. Povestea trebuie să aibă un cadru spaţial – un undeva -, deopotrivă unul temporal – un a fost odată. Pentru amândouă, ceilalţi pot oferi datele exacte şi, din nou, constrângătoare. Există pretenţia îndreptăţită de a te recepta pe tine însuţi drept autor al faptelor tale, de a fi în ele, oferindu-le realitatea pe care tu o doreşti. Făptuind războiul ca în Iliada, făptuind dragostea ca în Romeo and Juliet, eul tinde să elimine orice este în afara lui ca făptuitor. Ahile ignoră destinul tragic prescris de zei, Romeo destinul social prescris de oameni, dar la fel de tragic. Tragismul, măreţie confruntată cu declinul, este confirmat de moartea autorilor faptelor, când, odată morţi, devin subiecte de povestire.  Alţii îi prind în naraţiune, folosind, din cauza distanţei lor faţă de personajele povestirii, bornele spaţiale, calendarele şi orologiile, instrumente imobile esenţialmente ori încercări de imobilizare a faptelor. Ei le numesc date personale ale făptuitorului. Însă, datele personale îşi găsesc împlinirea abia prin moartea făptuitorului, fiind avansate pe parcursul vieţii acestuia doar pentru a stinge viul eului său întreg exprimat în fapte.
 Aşadar, ignorarea destinului de către Ahile, ignorarea constrângerilor sociale de către Romeo, nu sunt deficienţe în formarea unei imagini complete despre ei înşişi şi nu aceste amnezii le cauzează moartea. Ele sunt forme ale exprimării viului tocmai în dauna morţii. Coborând de la nivelul sublimului din lupta şi dragostea eroilor, generalizarea concepţiei despre un eu prezent în faptă, unul de înţeles dincolo de datele personale,  este văzută ca imposibilă în cunoaşterea comună, dar şi în filosofie. Cunoaşterea comună nu poate admite  alteritatea vie a altora, ceilalţi fiind de dorit, spune Levinas, ca nişte alter ego-uri, adăugăm, ca nişte alter ego-uri imobilizate prin înscrierea lor în nişte „date personale”. Filozofia, preocupată de general, nu poate admite ca individualul viu să îi scape descrierii.
 Deşi paradoxal, Platon oferă laolaltă cu distincţia sa constrângătoare a omului într-un suflet şi un trup, evident generalizantă, şi posibilitatea salvării eului viu. Aceasta, prin faptul că admite o istorie mitică, onirică a unui adevărat eu, viu, anume, un suflet preexistent şi prins după moarte în ciclul reîncarnărilor. Mitul şi visul, gândul că precezi şi urmezi existenţei imobilizante istoric de către alţii, toate sunt mijloace care permit eului să ignore în faptă limitele moarte impuse de ceilalţi. În viaţa curentă, ele oferă posibilitatea de a nu împrumuta de la alţii limitările viului tău, imaginând şi visând că nu eşti cel descris prin „date personale”. Eşti mutat, astfel, către ignoranţa eroică. În filozofie, oferă, analog, posibilitatea evadării din cadrele conceptuale despre natura umană. Empedocle îşi ignoră localizarea cvasiconceptuală a gândirii în sânge, spunând că omul este un daimon, evident cu o preexistenţă şi o străbatere a timpurilor după moarte. Daimonul lui Socrate, neconceptualizabil şi nejustificabil filozofic, face dintr-un corupător al tinerilor – una din datele personale fixate de alţi atenieni – un filozof. Daimonismul erosului, al maniei, în Banchetul şi Phaidros, va oferi la rându-i mai mult despre natura umană decât o putea face articularea sau dezmembrarea conceptuală a omului din Phaidon.