vineri, 11 februarie 2011

Vederea diafanică şi gândirea simplă



Vederea a fost considerată preferabilă gândirii. Ele, însă, au mers multă vreme împreună în limbă, „a şti” folosindu-se de acelaşi cuvânt cu acela pentru „a vedea”. Similaritatea este observabilă şi la nivelul structurilor lor: vederea presupune un văzător, un proces al vederii şi obiectul vederii; gândirea un gânditor, procesul gândirii şi obiectul gândit. Mai mult, în ciuda posibilităţii de a explica ştiinţific mecanismele vederii ori ale gândirii, ele împărtăşesc încă şi aceeaşi problemă: cum pot gândirea şi vederea să ne încredinţeze că rezultatele la care ajung corespund întocmai realităţii obiectelor vizate?
          În privinţa vederii, în condiţiile în care se cunoaşte că pot fi obţinute imagini vizuale mai precise prin folosirea unor mijloace tehnice, ori că există organisme animale a căror vedere este superioară celei umane printr-o mai mare putere de comprehensiune a obiectelor, răspunsul este similar asumării unui postulat filozofic. Purem fi încredinţaţi că imaginea formată despre obiectele văzute corespunde imaginii lor reale când funcţionează perfect mecanismele umane ale vederii. Altfel exprimat, întrebarea despre realitate este înlăturată de imperativitatea asumării faptului că trebuie să acceptăm că vederea este un act uman.
          Aplicând acelaşi răspuns în cazul gândirii, se ajunge la justificarea accesului gândirii la realitatea obiectului gândit prin ideea că ajunge la el în măsura în care se foloseşte perfect de mecanismele umane ale gândirii. Evident, o alunecare spre kantianism sau, mai curând, acceptarea caracterului irezolvabil al argumentului sceptic al „creierului în eprubetă”: trebuie recunoscut, că, de vreme ce gândirea este cea care ne livrează toate informaţiile despre realitate, ea ne limitează la „eprubeta” propriei perspective, fără să putem ieşi din ea pentru, absurd, a lăsa realitatea să vorbească.
          Dacă problema gândirii este încă obiect al disputei filozofice, corespondenta ei în privinţa vederii are un loc precis în domeniul ştiinţific, deşi nici ea nu este pe deplin ocolită de filozofia actuală. În filozofia antică, ele mergeau împreună. Cea mai temerară teorie în intenţia de a justifica accesul vederii şi similar al gândirii la realitatea obiectului văzut ori gândit este cea stoică: „pentru că, atunci când vedem albul, are loc o oarecare afectare în suflet provenită din receptarea albului însuşi. Aşa cum are loc o afectare în organele de simţ, în momentul în care ele simt, la fel se petrece în suflet când gândeşte, fiindcă primeşte în sine un chip al obiectului gândit” (în rezumatul lui Nemesius din Emesa, Despre natura omului). Aşadar, vederea şi gândirea ar avea acces la obiectele lor, pentru că aceste obiecte au puterea de livra omului chipurile lor. Epistemologic, avem aici un realism naiv.
          Nemesius din Emesa se opune stoicismului pe linia teoriei medicale galenice, făcând următoarele observaţii: „în mod natural, vederea trece prin lucrurile transparente (diafanice)  până la capăt, în chip primar şi în cea mai mare măsură prin aer, fiindcă el poate fi străbătut în întregime, secundar, prin  apa lină şi limpede (de exemplu, vedem peştii înotând) şi trece în mai mică măsură prin obiectele din sticlă sau prin altele asemănătoare, evident pentru că sunt luminate. Este specifică vederii şi această <capacitate de a trece prin obiecte>” şi „de asemenea, <privirea se înşală> când cineva priveşte printr-o oarecare materie transparentă (diafană), cum ar fi oglinzile, sticla sau altele de un fel asemănător.”  În spatele susţinerii mişcării  prin lucrurile transparente, stă presupoziţia că, spre deosebire de teoria stoică care privilegiază obiectul văzut, vederea este cea care deţine un rol activ în instituirea rectitudinii vizuale.
          Când obiectele rezistă activităţii receptive a vederii, ele devin obiecte văzute. Când nu, oferă vederii posibilitatea de a-şi arăta natura activă în raport cu obiectele. Accesul ei la realitatea lor este subînţeles prin însăşi această activitate, pentru că activitatea manifestă funcţia teleologică a vederii de a surprinde realitatea. Aşadar, nu mai este o problemă a accesului la realitate, ci una a justificării teleologice. Galen şi Nemesius invocă amândoi un Creator sau Demiurg, datori amândoi viziunii platonice din Timaios, al doilea şi cu reminiscenţe din ceea ce el numeşte „expunerea lui Moise despre geneza lumii”. Amândoi asumă faptul că eficienţa vederii trebuie judecată în virtutea satisfacerii standardelor umane despre vedere, însă aceste standarde sunt socotite finalmente ca nişte standarde de provenienţă divină.
          Vederea este perfectă datorită văzătorului şi, finalmente, datorită Creatorului perfect al văzătorului, iar erorile sunt cauzate de infirmităţile individuale de natură fizică ale văzătorilor sau de caracterul înşelător al unor obiecte care deturnează vederea de la înaintarea ei firească.
          Comun celor două teorii este faptul că, pe lângă miza adecvării vederii la realitate, se urmăreşte evidenţierea simplităţii acesteia. O simplitate localizată diferit. Pentru stoici este simplitatea obiectului văzut, livrat simţurilor prin simplitatea unei imagini, pentru Galen şi Nemesius, este simplitatea văzătorului şi a actului vederii. Văzătorul nu se livrează în actul vederii cu tot cu capacitatea sa reflexivă, actul vederii nu este pus în situaţia unei interacţiuni directe şi, de aceea, complexe cu obiectul văzut. Nemesius precizează că memoria şi reflecţia sunt adjutante ale vederii în cazul întâlnirii unor obiecte incomprehensibile sau în cel al înaintării prin medii neprielnice, însă reflecţia poate deopotrivă să inducă în eroare, când adaugă înţelesurile obiectului culorii şi formei sale suprinse exclusiv prin văz.
          Dacă reluăm apropierea dintre gândire şi vedere, după teoria celor doi şi trecând dincolo de ea, apreciată ar fi în principal simplitatea gândirii, capabilă să prevaleze asupra problemei veridicităţii. Sau, o gîndire simplă este, de aceea, şi veridică. Mecanismele gândirii simple ar urma să depindă de simplitatea gânditorului exercitată în actul gândirii. Simplitatea gânditorului este încă una ameninţată de obiecţia subiectivităţii. Totuşi, ea se poate apăra prin capacitatea de a evita apartenenţa la esenţa unei perspective subiective, care ar consta în suma de experienţe, opinii şi structuri cognitive personale. De fapt, un gând simplu funcţionează ostensiv, ca indicator sau semn către obiectul gândit, iar faptul că este semnul meu sau al altuia nu mai contează în economia eficienţei de a trimite către obiect.
Cu rezerva că obiectul la care se trimite nu se livrează decât ca parte posibil de a fi integrată în aceeaşi simplitate a gândirii. Ar însemna, comparând cu mulţimea perspectivelor asupra aceluiaşi obiect, că se izolează un caracter simplu al acestuia în acord cu simplitatea demersului unui anume gânditor. Aşadar o retorsiune către subiectivitate sau naşterea unui cerc vicios. Dar, şi în lumina reabilitării cercului vicios de către unul din filozofii contemporani, se poate afirma că virtutea cunoaşterii simple este tocmai circularitatea obţinută din acest cerc vicios. O gândire capabilă să iasă din sine şi să se întoarcă la ea este cea care are o putere de comprehensiune mai mare. Deoarece, la fel ca în teoria galenică, elementele care stau împotriva gândirii pot fi judecate, ca unele ce sunt prinse în cerc, ca fiind ele cauze ale erorii, şi nu gândirea însăşi.
Cu siguranţă, adevărul gândirii simple şi circulare nu poate fi justificat prin apelul la o teorie teleologică. Şi nu numai pentru că teleologia naturală sau divină este finalmente indemonstrabilă, ci şi pentru că o condiţie esenţială pentru gândire este aceea ca gânditorul să îşi stabileasacă şi urmărească prin el însuşi scopul sau telos-ul gândirii.