marți, 24 mai 2011

Stoicismul, curs X: Providenţa şi răspunsul moral al omului - rezumatul cursului

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -
            STOICISMUL

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager

Cursul al X-lea

Providenţa şi răspunsul moral al omului
(rezumat)

I. Definirea providenţei

  • Conceptul de providenţă
 - în variantă greacă, providenţa este redată ca pronoia, compus din pro(înainte) şi noia (gândire, cunoaştere) – cu sensul de previziune, prevedere, precauţie, cunoaştere prin anticipaţie, intenţionalitate, grijă pentru cineva; în toate sensurile, se presupune că anticipaţia se sprijină pe o putere sporită de cunoaştere.
- în variantă latină, providentia are sensul primar de previziune şi de grijă protectoare.
- conceperea divinităţii ca providenţă presupune orientarea ei către obiectele avute în grijă, lumea şi oamenii, aspect al zeilor pe care stoicii îl regăsesc printre noţiunile primare ale oamenilor şi îl preiau în propria filozofie pentru a stabili relaţia intelectuală şi etică dintre divin şi uman; din punctul de vedere al filozofiei, existenţa unei asemenea relaţii solicită explicarea posibilităţii divinului şi umanului de a subzista dincolo de natura lor: zeul să existe pentru om şi natură, iar omul şi natura să aibă demnitatea de a fi obiecte ale grijii divine.
- în varianta filozofiei creştine a lui Toma de Aquino, explicarea providenţei are la bază relaţia creaturilor faţă de Dumnezeu, sprijinindu-se pe următoarele consideraţii: 1. creaturile sunt făcute de Dumnezeu ex nihilo; depind de el în întregime pentru fiinţa şi bunătatea lor; 3. ele sunt mişcate de Dumnezeu atât în calitate de cauză eficientă, cât şi de cauză finală; Summa Theologiae (1a22): „Trebuie să declarăm că Dumnezeu deţine providenţa. El creează orice bunătate în lucruri...Bunătatea nu rezidă numai în substanţa lucrurilor create, dar şi în fiinţa lor orientată către un scop, mai presus de toate către scopul lor, care este...bunătatea divină. Această ordine bună ce există în lucrurile create este ea însăşi parte a creaţiei lui Dumnezeu. De vreme ce el este cauza lucrurilor prin mintea sa şi...ideea fiecărui şi oricărui efect trebuie să preexiste în el, mintea divină trebuie să preconceapă întregul model al lucrurilor ce se mişcă către scopul lor. Acest model al lucrurilor ordonate către scopul lor este exact ceea ce este providenţa”.
- concepţia lui Toma despre providenţă caută să stabilească relaţia dintre Dumnezeu şi creaţie în aşa fel, încât acestuia să nu îi fie afectat statutul transcendent (providenţa îi este în posesie – „deţinută”, nu îi constituie esenţa); providenţa este asociată bunătăţii; extensia providenţei ca bunătate implică extensia lucrurilor providenţiate către bine sub forma împlinirii scopurilor naturii lor şi scopului lor ultim; cauzalitatea finală indică asocierea providenţei cu teleologia; prin descrierea providenţei ca model intelectual al lucrurilor orientate către scop, divinul este menţinut într-o participaţie inteligibilă la existenţa lucrurilor.
- spre deosebire de sensul tomist, în variantă stoică, relaţia dintre divinitate şi lume/om nu urmăreşte menţinerea caracterului transcendent al celei dintâi, fără să fie postulată creaţia din nimic; fiind corporală, raţiunea divină nu este judecată la un nivel inteligibil separat de inteligibilitatea reflectată de organizarea materială a lumii şi, de aceea, ea poate fi apropiată în mai mare măsură de raţiunea umană; restul proprietăţilor providenţei din accepţia lui Toma pot fi identificate şi în filozofia stoică, fiind consecinţele derivate din conceperea lui Dumnezeu drept cauză ordinii cosmice.

  • Semnificaţia stoică a providenţei
- la fel ca alţi filozofi greci care au abordat problema definirii relaţiei dintre divin şi lume, stoicii aveau de modificat concepţia populară despre zei caracterizaţi ca fiinţe nemuritoare şi fericite, în opoziţie cu oamenii muritori şi expuşi suferinţelor; filozofii epicureici conservă această viziune populară, eliminând problema divinului din sfera preocupărilor filozofice. Spre deosebire de epicureism, pentru stoici zeul este socotit o fiinţă binefăcătoare şi având grijă faţă de oameni; în susţinerea acestei înţelegeri a divinului, ei  vor fi valorizat preconcepţia (prolepsis) populară atestată de practicile religioase prin care se invocă binefacerile divine, cf. fr. 1123:
            „ei [stoicii] nu pierd nici o ocazie să se răstească la Epicur, pentru că acesta din urmă răstoarnă preconcepţia noastră obişnuită despre zei, eliminând providenţa. Într-adevăr, stoicii au  o preconcepţie şi o noţiune despre zeu nu numai ca nemuritor şi fericit, dar şi ca iubitor de oameni (philanthropos), plin de grijă şi binefăcător”.
- providenţa zeilor nu este „susţinută în virtutea unei superstiţii sau în felul unei bătrâne credule, ci este întemeiată pe o doctrină fizică coerentă: materia care constituie şi conţine toate lucrurile este în întregime modificabilă şi susceptiibilă schimbărilor, în aşa fel încât nimic nu poate fi prelucrat sau modificat pornind de la ea şi într-o clipă, ci providenţa este aceea care o prelucrează şi ordonează întregul acestei materii. Deci, nu contează unde se mişcă providenţa, ea este capabilă de a realiza tot ceea ce vrea” (fr. 1112, Cicero).
- acţiunea providenţei se manifestă în trei planuri: al creaţiei (zeul ca principiu activ configurează materia pasivă), al subzistenţei (durabilitatea lucrurilor este condiţionată de prezenţa în ele a pneumei universale sub forma acelor tipuri de pneuma care corespund coeziunii naturii particulare a lucrurilor) şi  al guvernării.

  • Providenţa ca esenţă a zeului
- existenţa providenţei divine asupra universului este justificată atât prin dovezi empirice ale regularităţii fenomenelor cosmice,  cât şi prin deducerea proprietăţilor ce revin zeului; spre deosebire de Toma de Aquino, stoicii consideră că providenţa este esenţa zeilor (to einai tois theois, fr. 1119): „Ce ar rămâne din zăpadă, dacă i s-ar retrage albeaţa şi recele? Din foc, dacă i s-ar stinge căldura? Din miere, dacă nu ar fi dulce? Din suflet, dacă nu ar avea mişcare? Şi din zeu, dacă ar fi lipsit de providenţă?” (fr. 1118).
- inerenţa providenţei în raport cu natura divină îi face incontestabilă existenţa: lumea beneficiază de cea mai bună ordine posibilă, deoarece, dacă ar fi existat posibilitatea unei ordini mai bune, nimic nu i-ar fi stat împotrivă zeului să o aleagă [(fr. 1114) echivalent concepţiei lui Leibniz potrivit căreia lumea aceasta este cea mai bună dintre toate lumile posibile şi, de vreme ce a fost aleasă de zeu, ea are la bază necesitatea; în ciuda asemănării, stoicii nu susţin că zeii aduc lumea la perfecţiune, ci doar la ceea ce este cel mai bine; Chrysip pare să admită posibilitatea ca zeii să nu acţioneze în toate aspectele lumii fr. 1157: „Se întâmplă ca anumite lururi să fie neglijate, aşa cum în casele mari căderea pe podea a unor boabe de grâu nu face ca ansamblul lucrurilor să nu fie mai administrat mai puţin bine? Sau se întâmplă ca în anumite cazuri, să apară nişte demoni răi când se produc într-adevăr neglijenţe respingătoare?” ]
- stabilirea providenţei ca esenţă sau fiinţă (to einai) a zeilor contravine concepţiei despre transcendenţa divinului; de exemplu, critica lui Alexandru din Aphrodisia (fr. 1118): „Căci ... a spune că zeii îşi împlinesc actele proprii (energeiai) prin menţinerea existenţei muritorilor, iată ceva absolut incompatibil (allotrion) cu zeii. Situaţia este, într-adevăr, asemănătoare celei care spune că oamenii liberi şi stăpânii există pentru a veghea asupra sclavilor şi că ei îşi împlinesc actele (energeiai) lor proprii cu scopul menţinerii existenţei şi ţinerii în ordine a sclavilor, dacă este adevărat că zeii sunt stăpânii tuturor celorlalte lucruri...Totuşi, în cazul sclavilor şi stăpânilor se poate spune că există între ei un schimb prin intermediul actelor pe care le îndeplinesc ... Dar, a spune că existenţa zeilor necesită activitatea muritorilor pare a fi absolut absurd. Cum să nu fie aşa?”

II. Calităţile zeului ca providenţă
- evitarea transcendenţei divine face posibilă conceperea zeului-providenţă potrivit proprietăţilor celor mai înalte întâlnite la oameni, fiinţele cele mai înalte în ordinea universală
  • Bunătatea divină
- bunătatea este socotită ea însăşi un zeu (fr. 1121), pe baza concepţiei potrivit căreia zeii exprimă puterile zeului unic;
- zeul nu ar putea fi rău sau mânios, deoarece prezenţa acestor proprietăţi la oameni implică diformităţi ale figurii şi tulburări ale corpului, astfel că, în cazul unui zeu, amploarea lor ar fi cosmică; „un om care stăpâneşte poate face mult rău sub efectul mâniei: să verse sânge, să distrugă oraşe, să pustiască provincii, mult mai mult ar face zeul, care are putere asupra întregii rase umane şi asupra universului însuşi, ajungând să distrugă toate lucrurile dacă l-ar apuca mânia” (fr. 1121).
- bunătatea divină este judecată atât ca excelenţă sau bună întemeiere a ordinii cosmice, dar şi ca virtute umană adusă la condiţia de perfecţiune; zeului îi sunt atribuite şi virtuţile umane asociate bunătăţii, fiind socotit: protector blând, senin, binefăcător, darnic, părinte al tuturor oamenilor; zeii şi oamenii au aceeaşi judecată în privinţa lucrurilor bune şi rele.
- divinaţia este folosită de stoici ca dovadă irefutabilă a grijii zeilor faţă de oameni, erorile fiind puse numai pe seama interpretării greşite a semnelor divine; pentru divinaţia din somn, explicaţia oferită arată că manifestarea bunătăţii divine se realizează pe baza unităţii dintre raţiunea zeului şi cea a omului: „raţiunea noastră este legată de raţiunea divină care dirijează şi conduce lucrurile lumii. Pentru că raţiunea noastră, în virtutea acestei legături indisolubile, este făcută conştientă de legea raţiunii universale, cînd sufletul este în stare de somn, ea îi descoperă viitorul prin intermediul simţurilor. De aceea ne apar imagini ale unor locuri necunoscute şi simulacre de oameni, atât vii, cât şi morţi” (fr. 1177).
  • Înţelepciunea divină
- raţionalitatea divină este observabilă la nivelul ordonării universului, fiind imanentă proceselor naturale; în cazurile în care se constată dezordine la nivelul periferic al cosmos-ului, se presupune că zeii o admit în numele faptului că aceasta nu afectează decât lucrurile indiferente.
- înţelepciunea divină nu înseamnă activitate contemplativă de genul celei atribuite de Aristotel zeilor (gândirea care se gândeşte pe sine), ci o activitate raţională de ordin practic, raportată întotdeauna la lucrurile lumii şi la om; raţiunea zeilor este concepută, ca şi în cazul celei umane, ca aceea care mediază reprezentările (phantasiai) şi impulsul în procesul de producere a acţiunilor
  • Dreptatea divină
-  existenţa dreptăţii divine la nivelul lumii naturale şi a omului este justificată prin ideea că, pentru aprecierea lucrurilor bune este întotdeauna nevoie de existenţa lucrurilor rele opuse.
- realizarea dreptăţii de către zei este susţinută prin compararea lumii cu o cetate în care zeii sunt stăpâni, iar oamenii supuşii lor şi cetăţeni ai lumii; fr. 1126: „[stoicii] recunosc existenţa unei cetăţi sau a unei uniuni politice asemănătoare unei cetăţi. De această natură este argumentul filozofilor care demonstrează bunătatea şi filantropia demonilor şi oamenilor, făcând ca legea şi viaţa politică să nu fie dată primelor fiinţe venite, ci tuturor celor care participă la raţiune şi înţelepciune, introducând un cod de legi mult superior şi mai drept decât cel al Spartei, după care nu este posibil ca hiloţii să devină spartani”

III. Teleologia şi implicaţiile ei morale
- din imaginea lumii ca cetate pentru oameni şi zei, se deduce că zeul ne-a pregătit spre a fi cetăţeni ai lumii; pe modelul cetăţenilor care cunosc legile odată ce trăiesc potrivit ordinii impuse de ele, se presupune că zeul a înzestrat omul cu abilitatea de a descoperi în ordinea cosmică un model de raţionalitate ce poate deveni propriu prin cultivarea virtuţilor dreptăţii, moderaţiei etc. Cei mai mulţi dintre noi nu înregistrează decât un progres modest, pentru că dispoziţiilor noastre le lipseşte puterea şi înţelegerea necesare.
- acordul cu natura, deşi se realizează prin intermediul unei priviri raţionale asupra lumii, va însemna întotdeauna o cunoaştere folosită la nivelul acţiunii; Chrysip acuză hedonismul implicat de plăcerile contemplaţiei intelectuale, în pofida socotirii acesteia de către Platon şi mai ales de către Aristotel drept felul de viaţă cu cea mai mare valoare etică.
- necesitatea raţiunii în etică este derivată din nevoia activării într-o lume a cărei raţionalitate trebuie înţeleasă, fiind ordonată de zeu teleologic, pentru folosul omului potrivit unei scala naturae  (reflectând ideea de lanţ al fiinţei), cu următoarele trepte:
1. plantele
2. animalele  - posesoare ale impulsului (horme), cauză a declanşării acţiunilor
3. omul ca fiinţă parţial raţională, al cărei impuls se află sub controlul raţiunii
4. entităţi complet bune şi înţelepte, precum zeul însuşi
            - fiinţele de pe fiecare treaptă cuprind proprietăţile fiinţelor de pe treapta inferioară; iar fiinţele de pe o treaptă inferioare există în vederea folosului celor aflate pe treapta imediat superioară; definirea scopului omului drept contemplare şi imitare a lumii este echivalentă ideii că omul trebuie să trăiască pentru folosul zeului.
            - în urma viziunii teleologice, viaţa morală primeşte un caracter necesar, fiind o împlinire a scopului natural al fiinţelor umane, fără să fie nevoie de justificarea binelui prin eficienţa comportamenului virtuos la nivelul circumstanţelor exterioare sau la nivel psihologic