luni, 31 ianuarie 2011

Îndemnul filozofic

 mē eikē peri tōn megistōn symballōmetha

“Să nu aruncăm laolaltă păreri arbitrare despre lucrurile cele mai mari”
(Heraclit, fr.5)

          Un îndemn filozofic ca acesta al lui Heraclit poate fi privit cu scepticism. Chiar dacă nu am cunoaşte că Heraclit îşi căpătase renumele de obscur şi că se va fi retras pe finalul vieţii într-o peşteră, se poate ridica obiecţia că gândurile unui filozof expuse ca îndemn nu prezintă, tocmai prin particularitatea apartenenţei lor la o ştiinţă a gândirii, suficiente garanţii ca să fie luate în consideraţie într-o lume neconstituită din gânduri. Obiecţia luase forma râsetelor femeii trace ori a râsetelor mulţimii imaginate de Platon în Phaidon, când Socrate îşi exprimă convingerea că viaţa este o pregătire pentru moarte. Este greu de imaginat că filozofii nu îşi vor fi dat seama de riscul expunerii gândurilor lor ca îndemnuri, ca aici, la pluralul persoanei întâi.
În cazul lui Heraclit, în ciuda obscurităţii şi dispreţului său faţă de cei mulţi, ambele imaginate de posteritatea sa imediată, avem numeroase indicii în fragmentele păstrate de la el că nu-i era străină distanţa omului comun faţă de filozofie. De aceea, iniţiativa lui de a exprima îndemnuri colective nu poate fi justificată printr-o presupusă ignorare a locului marginal ocupat de filozof în rândul lumii. Mai curând, deschiderea filozofiei ca îndemn este o proprietate a filozofiei înseşi. Probabil ca un ecou al personalităţii lui Heraclit, Zarathustra şi Nietzsche coboară din peşteră cu motivaţia că se vor fi aflat într-o stare de abundenţă de gânduri. Motivaţia nu este nici ea provenită dintr-o ignorare a locului filozofului, câtă vreme primele incursiuni în lume ale lui Zarathustra sunt prezentate ca fiind lipsite de succes. Îndemnul şi revărsarea sunt, amândouă, proprietăţi ale gândurilor.
Gândul filozofic este, spre deosebire de cel ştiinţific, determinat esenţial de autorul lui. De aceea, filozofiei i se impută atât particularitatea demersului ei, cât şi subiectivitatea. Însă, pentru a servi ca sursă de îndemnuri, ştiinţa trebuie să îşi refuze limbajul propriu. Ştiinţa fără limbaj propriu nu mai este ştiinţă. Ştiinţa se popularizează, asumându-şi împrumutarea unei vox populi. Ea încetează să îndemne ca ştiinţă, ci ca oricare altă voce din spaţiul public, cu puţine şanse de a fi crezute. Credinţa şi credinţele, mai mult sau mai puţin iraţionale, rezistă ştiinţei, pentru că limbajul religios devine mai riguros în comparaţie cu limbajul ştiinţei popularizate.
În schimb, filozofia îşi poate păstra limbajul şi în condiţia de sursă a îndemnurilor. Aceasta pentru că subiectivitatea gândului nu este o subiectivitate închisă în limitele idiosincraziei proprii oricărui individ determinat de un loc precis în lume. Filozoful reprezintă subiectivitatea în condiţia revărsării. Excluderea de bunăvoie din rândul lumii sau mulţimii îi conferă libertatea gândurilor care nu întâmpină obstacolele întâlnite de mulţime în exprimarea părerilor. Părerea unui individ din lume, devenită îndemn, este întotdeauna limitată de fireasca susceptibilitate că motivaţia ei este întotdeauna cauzată de nevoia de a crea o apropiere sau o distanţă a celui care îndeamnă faţă de cei îndemnaţi. Mai mult, îndemnul din şi în rândul mulţimii cu urechi capabile să audă nu poate evita fascinaţia sonorităţii discursului.  Nu este numai cazul discursurilor publice. Toate proprietăţile implicate în situarea omului în rândul mulţimii, mai ales folosirea nereflexivă a limbajului, pot fi regăsite şi în dialoguri, şi în monologuri.
O altă proprietate a îndemnului nefilozofic, derivată din cele expuse anterior, este aceea că transmiterea lui de la un om la altul se face, contrar revărsării gândului filozofic, printr-o „aruncare”. Fără să fie numai o caracteristică a democraţiilor greceşti în care părerile şi împletirile lor în discursuri erau aruncate în spaţiul public, nevoia de detaşare de idiosincrazia locului ocupat în mulţime împinge la ob-iectivizarea opiniei mai curând ca gest decât ca parte a unui proces raţional al desubiectivizării. Opinia aruncată este cea căreia nu i se recunoaşte autorul decât ca individ care, prin aruncare, pare să se extindă dincolo de idiosincrazia existenţei sale în rândul mulţimii. În plus, aruncarea se desfăşoară în spaţiul vizibilităţii. Ea face văzut autorul şi opinia sa. Opusul nu este neapărat invizibilitatea ideii. Este, favorabil pentru obscurul Heraclit, obscuritatea.
Obscurul ca mediu al difuzării îndemnului filozofic este cauzat de faptul că persoana filozofului, deşi vizibilă, poartă întotdeaună un ascuns. Ascunsul fie din lume, fie din sustragerea persoanei sale de la obişnuinţa celorlalţi de a vedea oamenii  expozabili în locurile publice în care se află. Sustragere care înseamnă, în acelaşi timp, implicarea în limbaj a unor gânduri care, deşi derivate din sine, fac prezent prin revărsare ceea ce este comun în om. De aici posibilitatea îndemnului de a fi exprimat ca un „noi”. „Noi-ul” nu este o exprimare a opiniei comune decât într-o filozofie slabă sau una care, precum ştiinţa popularizată, împrumută o vox populi. Obscuritatea nu are ca termen final iluminarea. Îndemnul filozofic nu solicită pătrunderea în obscuritate pentru a se ajunge la lumină. Când Heraclit interzice aruncarea laolaltă a părerilor o face în numele păstrării unei obscurităţi a lucrurilor mari. Obscuritatea face posibilă o cunoaştere care nu se livrează vizibilului din spaţiul public. Ea lasă loc gândurilor invizibile şi înaintării  reflexive în viaţă, la fel şi în lume. Astfel, pe lângă invizibilitatea gândului, se câştigă şi caracterul continuu al revărsării, unul care menţine legătura dintr discurs şi autorul lui.
Ca aruncare de păreri, discursul comun nu numai că deresponzabilizează eul de opiniile sale, dar îl scuteşte şi de responsabilitatea faţă de obiectele cunoscute. Precum piatra din praştia lui David, o părere aruncată poate ucide orice uriaş. Mai ales că părerile nu sunt aruncate niciodată singular, ele sunt „aruncate laolaltă”. Putem gândi acest „laolaltă” şi ca o constatare a râvnei populare de a se pronunţa asupra lucrurilor sau subiectelor mari, dar şi ca o imagine a faptului că slăbiciunea ireflexivă a părerilor mulţimii nu îşi găseşte decât o vigoare numerică. Opiniile aruncate de un individ se împletesc cu opiniile aruncate de ceilalţi, rareori contradictoriu, câtă vreme, lipsite de vigoarea gândului, pot fi oricând adaptate şi purtate într-o direcţie sau alta. Ochiurile ţesute din opiniile împletite nu permit pătrunderea unor gânduri filozofice care, totuşi, sunt, ca îndemnuri, pentru toţi aruncătorii de opinii: Heraclit îşi anunţă logos-ul ca unul comun. Aceleaşi ochiuri, deşi mici, nu permit vederea, fie ea şi prin obscuritate, a unor lucruri mari. Heraclit nu enumeră aceste lucruri mari, iar fragmentele sale conţin multe referinţe la lucruri pe care am fi tentaţi să le considerăm mici: peşti, apă, foc, beţivi, copii, jocuri. Mari ar putea fi toate lucrurile mici odată ce cad în seama gândirii, mare poate fi şi omul în tot ce păstrează la sine, fără să caute ocuparea unui loc în lume sau vizibilitatea actului de a arunca opinii.



duminică, 30 ianuarie 2011

Critica judecătorului moral



Cum de apare interpretarea morală a sufletului în filozofie, câtă vreme poemele homerice nu  aveau decât o imagine difuză despre el şi despre supravieţuirea lui după moarte? Reformulată, întrebarea lui Erwin Rohde. Dacă eliminăm interesul istoric al întrebării şi credem că suntem şi homerici, când luăm omul ca pe un întreg al facultăţilor fizice şi psihice, dar şi socratici, când manifestăm, evident, în afara filozofiei, interesul pentru moralitate, întrebarea devine una despre cum ajungem să judecăm moral.
            Vom evita soluţiile de tip istoric, cum, parţial, este şi cercetarea lui Nietzsche din Genealogia moralei. De asemenea, vom lăsa la o parte cercetarea psihologică, deşi are rezultate interpretabile filozofic. Din triada judecător moral – morală – subiect al judecăţii morale, caracterul cel mai evident îl are primul termen. Dacă morala rămâne discutabilă, iar situaţia subiectului moral tocmai că este de discutat, judecătorul moral se află în poziţia privilegiată de a avea certitudinea asupra funcţiei sale. Nu poţi judeca moral fără să ai convingerea că eşti îndreptăţit să o faci.
            Însă, cum al doilea termen, morala, este unul problematic, judecătorul moral este, de fapt, convins de îndreptăţirea lui de a judeca, nu de posedarea unui set de reguli morale pe care le pune în aplicare. Convingerea lui este susţinută de faptul că poate exprima oricând judecăţi cu caracter moral. Disponibilitatea limbajului de a fi folosit fără rezistenţă, fără să oblige la înţelegerea lucrurilor despre care se vorbeşte, este suficientă pentru a încredinţa vorbitorul că se găseşte într-o poziţie de autoritate faţă de subiectul moral avut în vedere, ignorându-se termenul mediu, morala.
            Limbajul judecăţilor morale nu este unul al propoziţiilor fără referinţă, chiar dacă nu este, după cerinţa lui Wittgenstein din Tractatus,  un limbaj care să vehiculeze propoziţii din domeniul ştiinţelor naturii. Referinţa este construită de judecătorul moral ce se foloseşte de tipuri de fapte cu conotaţie morală. Bineînţeles, folosirea unui tip de fapte va omite întotdeauna faptele subiectului supus judecăţii morale în calitatea lor de fapte proprii numai lui, fapte ce nu se livrează niciodată ca fapte pure, ci întotdeauna împreună cu judecăţile, gândurile sau trăirile sale afective.
            Tipurile de fapte îşi pot găsi întotdeauna ilustrări, fără să implice un efort al judecătorului moral. Pentru că nu există individ care să nu poată fi inclus în astfel de tipuri la nivelul activităţii sale sociale. Deşi, în comparaţie cu personalitatea unui individ, unele părţi (posibil chiar toate) ale acestei activităţi sociale au o valoare nesemnificativă, ele pot servi imediat ca instrumente ale judecătorului moral. Ca exemplu din istoria filozofiei, statutul profesional al unui filozof ca Heidegger, acuzat de fascism de mulţi judecători morali, este total irelevant pentru aprecierea personalităţii sale.
            Câtă vreme oricine este implicat în activităţi sociale care îi scapă controlului propriu tocmai din cauza caracterului lor social, subiectul judecăţii morale se găseşte întotdeauna într-o poziţie de subordonare faţă de autorităţile morale din lumea exterioară lui. El nu poate pretinde autoritatea totală asupra acestor activităţi, chiar dacă ele nu îi scapă în virtutea faptului că sunt nişte bunuri comune, ci doar pentru că sunt părţi vizibile ale lumii lui proprii. În poziţia cea mai slabă se află ignoranţii în chestiuni de morală, pentru că tendinţa lor este aceea de a resimţi că judecata morală a celorlalţi exprimă însuşi setul de reguli morale, problematic întotdeauna.
            În schimb, când subiectul judecăţii morale cunoaşte faptul că morala este un termen expus problematizării, atitudinea lui faţă de sine ca subiect al judecăţii altora poate deveni una de confruntare. Din acest punct de vedere, existenţa unor judecători morali devine lipsită de sens sau împrumută exact sensul contrar intenţiilor autoritare ale acestora. În locul subordonării subiectului moral, apare confruntarea, este adevărat, nu una capabilă de succes, câtă vreme existenţa subiecţilor morali slabi şi a judecătorilor morali autoritari este numeric superioară.
            Confruntarea cu judecătorii morali nu implică faptul că subiecţii morali conştienţi de caracterul problematic al moralei vor fi şi adversarii acesteia. Deopotrivă, ignorarea judecătorilor nu implică  şi ignorarea moralei ca atare. Ei pot aborda problematica moralei şi a valorilor ei în ansamblul lumii proprii, pot chestiona socratic valorile morale,  le pot crea sau îşi pot interpreta ca bune sau rele activităţile şi faptele sociale pe care le sustrag judecăţii morale a altora. Câtă vreme morala caută formarea unui ethos asumat personal, moralitatea capătă sens mai curând în dispunerea ei într-o lume proprie decât în delegarea de sine presupusă de subordonarea faţă de o autoritate morală sau în confruntarea directă a judecătorilor morali, posibilă numai printr-o ieşire violentă din lumea proprie şi prin împrumutarea strategiilor lor de judecată – expunere de fapte vizibile social, includerea în tipuri de fapte şi, în special, folosirea unei retorici convingătoare.
            Dacă dorim să răspundem întrebării lui Erwin Rohde ocolind istoria şi psihologia, atunci lucrurile ar sta mult mai simplu: omul nu vorbeşte poetic precum Homer. Judecata morală, secţionarea omului într-un suflet şi într-un trup, stau amândouă la îndemâna unui judecător moral care nu caută să fie inspirat de muze nici la începutul primelor propoziţii ale discursului său autoritar, nici la mijloc şi nici la sfârşit. De adăugat, cum se poate refuza vreodată şi de către cine autoritatea facilă de judecător moral? Un adaos de judecată morală şi divină după moarte este un dar în plus pentru judecătorii morali, totuşi, oameni.

sâmbătă, 29 ianuarie 2011

THE REINCARNATION - its philosophical reasons / (6) The Ascetic Life

(6)
The Ascetic Life

Every ascetic practice is a disagreement. Pythagorean practice, too. Therefore, it broke out the continuous chain of incarnations.

The weaker parts of the proper world were supposed to be weaken more. The fast makes holes in the stomach. They remain devoided by any sense borrowed from the proper world. The outer lance that hurts the warrior proves to be inner as comparing it to the free decision for fasting.

The sickness of the body is an unintended fast. The healthy body may be the expression of a proper world. But sickness and healthiness are just bricks to be arranged in a circular structure of a proper world.

The ascetic life leads to the conclusion that the common world partly does not pertain to anybody. But it neglects that it also pertains to everyone. It is also far from recognizing that there is a proper world. It leaves this world to the divine.

A divine being who incorporates proper worlds is a poor being. It does not possess a proper world, so it is in a weaker condition than any human being. It also confesses the shame of not possessing corporality. Therefore, the Pythagorean god should be just a principle.

The shadow of an animal counts more than a supreme principle. The Ancient Egyptians knew this. The Old Indians, too.

The single way of preserving the value of the ever mobile incarnation in a doctrine of reincarnation is by admitting that the soul that escaped from the chain of reincarnations is still wandering through the world.

Empedoclean and Platonic views of reincarnation take care of the movement of the elevated or wise soul which is free from reincarnations.

A human proper world moved by inquiring thoughts seems more vivid than a proper world moved by the blood circulation through the veins. Or, if there is a habit of thinking the natural life, the human mind may be equated to blood, as Empedocles did.

Though it can be viewed as a pair of the inquiring thoughts, the contemplative thought turned to a supreme divine being  or principle never brings a proper world to life.




vineri, 28 ianuarie 2011

The Regret - some nonlogical aspects -

Bernard Williams approaches the problem of logicifying the ethical issues. Especially, he considers the possibility of comparing the ethical state of two possible contradictory decisions to the logical contradiction. His choice is for admitting that ethical case differs from the logical one, because of the fact that preferring one decision, the subject does not escape from troubles, but continues suffering them. When he adopts one of the two possible decisions, the one he expelled still functions as regret in his conscience.
Following B. William’s suggestion, we should take account of the following aspects proper to regret:
a) as a nonlogical matter:
  • the regret cannot be spoken out loudly in an appropriate manner; moreover, it cannot be expressed by a logical or linguistic enunciation
  • the regret cannot be an object of logical operations; it cannot imply anything – the outer decisions justified by regret have in fact other causes; it has not a pair as in a biconditional relation – the event that caused feelings of regret is not its primary cause, but such a cause is rather the moral agent; it cannot be strongly conjoined with other feelings and it is not disjunctively a matter of substitution
b) as a different case from that of logical contradiction:
  • the regret cannot be measured by a temporary scale; it cannot decrease in time according to a definite schedule; it cannot receive a dead line due to a supposed end of a process of conscience
  • the regret accepts contradictory associated feelings; for instance, it does not preclude the interlace of joy with sorrow in the same moral agent; also, it does not lead to the breakdown of a moral agent as the logical contradiction does it in respect of a discourse
  • the regret cannot affect a definite area of conscience, while the logical contradiction can be pointed out by referring to a precise pair of propositions
  • the existence of feelings of regret cannot be explained by some definite circumstances; for instance, the abandon of a possible ethical decision cannot affect the subject only by itself, but also by a set of images, emotions suggested by the case

joi, 27 ianuarie 2011

REÎNCARNAREA – justificarea ei filozofică / (5) reîncarnări

(5)
Reîncarnări

Pentru a concepe animalul şi planta ca încarnări, trebuie privite în ceea ce le constituie în cea mai mare măsură ca fiinţe vii autonome. Reţin umanul şi îl continuă numai când nu sunt gândite uman.

Orice concepţie creaţionistă asupra fiinţelor vii, întotdeauna umană, le transformă pe acestea în piese de butaforie, poate strălucitoare ca decor al omului, dar inconsistente pentru perpetuarea lumii lui proprii.

Animalele şi plantele devin străine omului tocmai când se spune că sunt făcute pentru el. Dacă ele au ascuns în spatele lor un scop divin ori natural în favoarea omului, înseamnă că el nu şi le poate apropia ca purtătoare ale limitelor lumii proprii. Ascunsul unei lumi proprii ajunse la limitele ei nu poate fi continuat tot printr-un ascuns.

Particularităţile speciilor şi exemplarelor de animale şi plante nu le particularizează faţă de om. Cu cât este mai particular modul lor de a fi, cu atât exprimă mai mult din propriul unei lumi umane.

În posibilitatea unui exemplar de a deturna caracteristicile speciei sale se exprimă cel mai mult ce înseamnă o lume proprie perfect circulară.

Înţelegerea particularităţii unui exemplar spune mai mult despre un om anumit decât o poate face biografia sa.

Lumea naturală comună se cere gândită. Pentru om, nu pentru sine. Gândită pentru sine rămâne gândită uman. Punerea ei în raport numai cu ceva numit natură este totuna cu gândirea umanului numai în raport cu o lume comună ce aparţine tuturor şi nimănui.

Animalele şi plantele care serveau ca mijloace ale reîncarnării pitagoreice nu erau creaţii divine. Erau printre cele ce sunt, cum este şi omul. Când şi când erau populate de suflete umane perceptiv-emoţionale, nu de unele raţionale care să contravină iraţionalităţii lor naturale.

Încarnarea şi reîncarnarea sunt acorduri.

Abandonarea cărnii şi încetarea mişcării odată cu moartea sunt dezacorduri.

miercuri, 26 ianuarie 2011

Multiplul comic


Grecii antici introduseseră o viziune tragică asupra existenţei umane. Idealul de excelenţă morală şi de viaţă prosperă le părea întotdeauna ameninţat de varietatea de neprevăzut a faptelor sau întâmplărilor contrare acestuia. Întâmplarea ca tyche subordona de undeva dintr-o lume divină străduinţa ca întreprinderile proprii să fie pur umane şi strict individuale. Străduinţă monistică. Conştiinţa agentului uman este una a iluziei că existenţa  sa nu este de fapt supusă unei varietăţi a întâmplărilor. Că ea poate fi unificată de personalitatea umană.
La fel cum comentează Hegel caracterul abstract al gândirii commune, putem interpreta această convingere monistică ca o predispunere a individului de a-şi modela viaţa potrivit celor mai înalte standarde metafizice. Platon, cât vorbeşte despre lucruri cu adevărat reale şi lucruri iluzorii ce ni se par reale, intervine secundar în cultura iluziei monistice. Este precedat şi stă la urma unei convingeri comune că întâmplările diverse ce survin în existenţa cuiva sunt numai unele exterioare, lipsite de semnificative în ele însele. Mie sau ţie ni se întâmplă un lucru sau altul, dar, de fiecare dată, noi am avea un statut aparte faţă de asemenea întâmplări. Noi am fi o adevărată realitate, unică, care se lasă afectată când şi când de lucruri ce pretind fără success să ni se substituie nouă înşine. Ele ar trece pe lângă noi, ne-ar putea chiar purta cu ele, fără însă să ne şi compună.
Abia când agenţii acţiunilor dispar, ceilalţi tind să le ia întâmplările prin care au trecut ca părţi autentice ale existenţei lor. Şi aşa, orice existenţă poate părea tragică, admiţându-se idea că agentului respectiv i-ar fi fost preferabilă o viaţă neîntreruptă vreodată şi nedeturnată de la voinţa lui clară de a se menţine separat de orice întâmplare, bucurându-se de excelenţă sau prosperitate.
 Viziunea monistică atât de comună este întărită de percepţia confuză asupra ei înseşi. Confuzia întăreşte orice viziune monistică ori monolitică, pentru că elementele diverse nu sunt discernabile. Unicitatea fiinţei parmenidiene sau unicitatea divinităţii este mai slabă ca unicitate, pentru că admite laolaltă cu argumentele în favoarea existenţei ei existenţa a ceva diferit de ea. Mai mult, argumentele sunt construite tocmai prin eliminarea unui multiplu clar distins. În schimb, corespondentele argumentelor filozofice, anume, obişnuinţele lingvistice, împiedică asocierea dintre om şi multiplul faptelor sale, propoziţiile consfinţind prin structurarea lor într-un subiect şi predicat, o unicitate inalterabilă a primului. Vechea analiză aristotelică, în care subiectul aparţine predicatului, este înlocuită de o relaţie slabă dintre subiect şi predicat. Când subiectul este uman, devine de la sine înţeles că predicatele numai i se adaugă, nu îl compun, nici nu îl integrează. Tragicele exprimări comune „eu am păţit asta şi cealaltă” sau „de ce mi s-a întâmplat mie una ca asta?”  se lasă dezvoltate într-o serie de propoziţii informative în care unui acelaşi subiect i se predică o serie de atribute, fapte, etc. În nici unul din contextele limbajului comune nu se pune întrebarea în ce măsură unicitatea eului este alterată de predicaţiile ei.
Tragicul monismului eului se menţine şi în situaţii în care nu se poate vorbi despre tragedie. „Mi s-a întâmplat ceva favorabil” lasă să se înţeleagă că întâlnirea dintre eu şi împrejurarea favorabilă este una fragilă, oricând posibil să fie pierdută, câtă vreme eul îşi conservă unicitatea. Refuzul acestei viziuni comune despre eu înseamnă, corespondent, acceptarea unui comic al multiplului de întâmplări care compun eul. Dacă ai consţtiinţa că nu te afli într-un raport conflictual şi clar distinct cu tot ceea ce ţi se întâmplă, fiind de fiecare dată cuprins în predicaţiile tale, atunci acestea figurează ca variaţii comice. Ştiindu-te mai curând prinţ, situaţiile în care eşti cerşetor, cu cât sunt mai mult resimţite ca ale tale, cu atât stârnesc mai mult comicul; la fel şi dacă te simţi mai curând cerşetor. Ca exemplu, acelaşi Platon care ar vorbi aparent în consonanţă cu viziunea comună că există o realitate inalterabilă a eului, îl prezintă pe Socrate la începutului dialogului Phaidon convins de faptul că se află cuprins în condiţia de prizonier. Cunoaştem că este convins din faptul că îşi poate gândi înlănţuirea şi dezlegarea din lanţuri, fără vreo urmă de „eu am păţit asta şi cealaltă” sau „de ce mi s-a întâmplat mie una ca asta?”. O gândeşte ca fiindu-i semnificativă filozofic, ca un exemplu al alternanţei şi dependenţei dintre plăcere şi durere. După Socrate, o alternanţă comică.
Mai mult, aparentul tragism al distincţiei platonice dintre aparenţe şi lucruri cu adevărat reale, ar putea fi şi el înlăturat, dacă este văzut din perspectiva faptului că, în privinţa eului, de interes pentru un filozof care vrea să se cunoască pe sine, multiplul nu apare repugnant, ci doar comic.

marți, 25 ianuarie 2011

REÎNCARNAREA – justificarea ei filozofică / (4) multiplicarea încarnării

(4)
Multiplicarea încarnării

Întoarcerea către lumea proprie prin moarte nu se poate sfârşi. Rămâne în mişcare precum scurgerea sufletului. Numai creatorul lumii ar fi putut opri întoarcerea. Ar  fi oprit-o  în el însuşi, aşa cum, viu fiind, poate pune limite morţii transformând-o în gând al morţii.

Fără să fie întoarsă către o altă lume, şi fără să se oprească într-o lume proprie, semnele morţii trimit în vecinătatea lumii proprii. În vecinătate se află lumea comună. Lumea comună este atunci un altceva care primeşte în sine limitele lumilor proprii, le pune la dispoziţia tuturor şi nimănui.

Însă, aceşti toţi şi nimeni nu mai sunt indivizii cu lumile lor proprii voluntar sau involuntar slăbite prin apartenenţa la lumea comună.

O lume proprie nu ar putea să o înglobeze pe o alta.

Pierderile din urma încarnării reprezentate de moarte, precum respiraţia scursă din corp, sunt preluate de fiinţele care exprimă deopotrivă posesia şi absenţa posesiei a ceva din lumea comună: animalele şi plantele, ori oamenii ca animale în faptul naşterii lor.

Preluarea este sesizabilă ca gând. Respiraţia ultimă a muribundului nu este absorbită de plante şi animale, ci ele, în succesiunea generaţiilor, arată că limitele unei lumi  proprii şi apartenenţele ei la altceva sunt forme ale vieţii.

Plantele, animalele şi oamenii la naştere nu mai apar ca lucruri indiferente ale unei lumi comune, ci, la fel ca moartea, ca încarnări ale limitelor lumilor proprii. Curajul unui erou homeric este încarnat prin moartea lui violentă, apoi prin viaţa leului, a lupului, a copacului. Invers, leul, lupul sau copacul i-au precedat eroului homeric în virtuţile curajului şi rezistenţei.

Plantele, animalele şi oamenii ca animale  sunt toate fiinţe multiplicabile prin generare. Nu au nimic în comun cu unicitatea unei lumi proprii, dar au mai mult în comun cu ea prin faptul că sunt toate încarnări, decât ar putea-o avea o presupusă eternitate a unui sufletul individual şi descarnat de lumea proprie consfinţită de moarte.

luni, 24 ianuarie 2011

Barem de corectare a referatelor la cursul „Teme ale salvării sufletului în filosofia antică”

a)     Teza susţinută 1p
b)     Argumente, interpretări de text 3p
c)      Prezenţa şi folosirea instrumentelor bibliografice 2p
d)     Calitatea ştiinţifică a informaţiei 3p

Nota obţinută pentru referat poate fi scăzută sau mărită în fucţie de susţinerea acestuia orală

REÎNCARNAREA – justificarea ei filozofică / (3) moartea ca incarnare

(3)
Moartea ca încarnare

Scurgerea homerică a sufletului, fiind mobilă, nu poate purta omul întreg către o condiţie de imobilitate. Spectralitatea şi uitarea proprii umbrelor din Hades, fluviile subpământene – continuări, ca pierderi, ale scurgerii sufletului.

Omul se refuză eternităţii imobile prin însăşi moartea sa.

Mobilismul risipirii într-o lume subpământeană nu aparţine propriu-zis omului. Nimic nu intră de acolo în compunerea naraţiunii vieţii sale. Nimic de acolo nici nu îi compune lumea proprie.

Sufletul în scurgerea sa din corp şi în alergare către Hades este varianta reflexivă a  semnelor morţii. În toate cazurile, există o deschidere către altceva incapabilă să subziste decât prin întoarcerea la lumea proprie.

Deschiderea este a lumii proprii, o depăşeşte prin pierderea celui care o stăpâneşte şi trimite din nou către ea.

Semnele morţii arată individualitatea rigidă a oricărei lumi proprii, inaccesibilă altora. Tot ele arată că o asemenea lume nu se are în posesie, ci este un spaţiu care permite vehicularea unor apartenenţe.

O moarte homerică: străpungerea cu suliţa, deschidere a corpului către prinderea lui de către ceva cu o altă natură decât a sa şi străbatere a lumii proprii de forţa durerii. Eroul homeric este acela care face ca el să aparţină prinderii şi străbaterii, prin integrarea acestora ca părţi ale lumii sale războinice. Corpul rănit de moarte este semn al acestei lumi proprii. Deja gândul mâniei războinice, thymos-ul, anticipa în manieră reflexivă zdrobirea cărnii de către suliţă. Singur, fără corp, gândul nu ar fi reuşit să dea lumii proprii un caracter circular. Mai mult, în singurătate deplină, ar fi împiedicat apariţia unei lumi proprii de natură războinică. Sustragerea războinicului de la moarte nu este o vină morală, laşitatea, ci neputinţa lui de a fi autor al unei lumi proprii războinice. Neputincios, riscă să se şteargă în secundaritatea lumii comune.

O moarte comună: gura rămasă deschisă pentru a respira, ochii deschişi. Participarea vitală la aerul ce depăşeşte orice spaţiu făcut propriu, deschiderea privirii şi când nu îi este accesibilă scrutarea a nimic. Deformarea de orice fel a corpului mort – semn al plasticităţii lumii proprii.

Moartea este o încarnare.

 Lumea proprie capătă consistenţă, carne, în acelaşi timp recunoscându-şi pierderea. Mereu o pierdere către sine. Semnele morţii spun că  niciodată către o altă lume.

vineri, 21 ianuarie 2011

REÎNCARNAREA – justificarea ei filozofică / (2) Consideratii preliminare

(2)
Consideraţii preliminare

Relaţia dintre o lume şi altceva diferit de ea este un  pros ti aristotelic. „Se spune  pros ti despre toate câte sunt ale altora sau oricum altcumva în raport cu altceva. „Ale altora”  – vaguitatea apartenenţei semnalate de genitiv, „în raport cu altceva” – vaguitatea raportării.

O lume proprie puternică vehiculează şi stăpâneşte apartenenţele sale la altceva, tot ea variază raportările la altceva. Una slabă se lasă aparţinută şi prinsă în raporturi fixe. Ultima nu încetează să fie proprie, însă îşi pierde circularitatea.  Îşi pierde circularitatea cu ajutorul căreia posesorul unei lumi puternice se poate găsi oriunde şi oricând,   Numai el ştie că are o lume.

În întinderea unei lumi proprii, scheletul construcţiei este compus deopotrivă din gânduri, simţiri şi simţuri. Slăbiciunea corpului şi tăria gândului admit apropierea ca părţi ale scheletului construcţiei. Îi pot şi dăuna acesteia când nu se ştiu distincte şi laolaltă pentru acelaşi scop.

Adesea: corpul slab poate face gândul slab; gândul tare părăseşte corpul slab şi,  deopotrivă, construirea unei lumi proprii.

Moartea nu este când noi nu mai suntem, Şi nici nu suntem doar atât cât moartea nu este. Moarte se petrece în corpul a cărui vedere ne face să nu îl deosebim de omul viu şi întreg. Îi recunoaştem lumea, el îşi proclamă lumea ca apartenenţă la altceva şi prelungeşte o raportare la altceva deja existentă în părţile moi ale construcţiei lumii sale.

Patrocles şi alţi morţi neînhumaţi şi neincineraţi stau în preajma corpului. Înainte de heraclitica „aruncare a cadavrelor la gunoi”, mai este de aruncat o privire.

Semnele morţii sunt semne ale lumii proprii proiectate în afara ei.

Homer: sufletul se scurge prin răni. Sufletul, aici, un chip al omului întreg.

Scurgerea, ca ekporeusis, reţine ceva din lucrul din care s-a scurs, purtând acel ceva din lucru şi, într-o anumită măsură, lucrul însuşi către altceva.

joi, 20 ianuarie 2011

REÎNCARNAREA – justificarea ei filozofică

(1)
Consideraţii preliminare

Există sau nu reîncarnare? Există sau nu Dumnezeu? Două întrebări prost puse. Amândouă vizează variante indemonstrabile de răspuns. Nu numai pentru că presupun căutarea a ceva care nu este printre lucrurile întâlnite în lumea comună şi pentru că se află la marginea oricărei lumi proprii.

O lume comună, a lucrurilor şi faptelor neapropriate, ale tuturor şi ale niciunuia, este lume şi pentru că este altceva decât lucrurile şi faptele esenţial neapropriabile.

Reîncarnarea ca fapt, Dumnezeu ca lucru stau ca obiecte neapropriabile.

O lume proprie este esenţial diferită de un simplu „propriu” ce ar putea străbate diverse lumi. O lume proprie „închinată” lui Dumnezeu, este doar o „lume” a altuia, a divinului.

Aşadar, câtă vreme cele două întrebări solicită un răspuns în termeni de întâlnire sau aflare a reîncarnării şi lui Dumnezeu într-o lume comună şi proprie, vizează variante indemonstrabile de răspuns şi, mai mult decât atât, logic contradictorii în raport cu semnificaţiile lumilor comună şi proprii.

Întrebarea despre Dumnezeu persistă şi astăzi, întrebarea despre reîncarnare pare să trimită în deriozoriu, ori la consultarea unor doctrine obscure din Orient sau din vechea Grecie.  Totuşi, date fiind precizările anterioare, amândouă prezintă o aceeaşi proastă alcătuire, câtă vreme se cere localizarea unui fapt şi a unui obiect într-o lume.

În afara localizării, se pot găsi relaţii dintre lumile proprii şi un fapt precum încarnarea sau un obiect precum Dumnezeu.

În schimb, lumea comună se menţine departe de amândouă, existând posibilitatea de a fi raportată la reîncarnare sau Dumnezeu numai în măsura în care devine interpretabilă, prin urmare, când devine obiect al gândirii interpretului, iar gândurile interpretului sunt parte a unei lumi proprii cu deschidere către însuşirea lor în alte lumi proprii.

marți, 18 ianuarie 2011

Homer: pastrarea numelui in istorie ca modalitate de salvare a existenţei

In urma variilor si permanentelor intalniri cu zeii, deopotrivă şi în urma întâlnirilor cu limitele existenţei, oamenii homerici se ştiu muritori. Sufletul şi corpul apar, nu sunt construcţii conceptuale şi când apar, omul deja dispare. Sufletul apare distinct numai într-o fugă către Hades, corpul este corp (soma) numai părăsit de viaţă. Teama de moarte, de  confirmarea condiţiei de muritor, este şi o teamă de suflet şi corp, amândouă confirmându-şi existenţa prin moarte. Împotriva lor, se caută construirea unui nume capabil să reziste uitării. Numele exprimă omul întreg şi se păstrează dacă acesta reuşeşte să se exprime la rându-i prin fapte memorabile. Grija pentru nume, cauzată de teama de a nu te confirma ca muritor, ajunge să depăşească chiar şi cauza ei iniţială, gloria cu preţul morţii fiind preferată anonimatului confortabil. Anonimii ajung să fie integraţi de primii filozofi greci printre „cei mulţi”, o mulţime indistinctă lipsită de înţelepciune, în ochii căreia, spune Parmenide, „a fi şi a nu fi e tot una şi nu-i tot una, pentru care în fiecare lucru e o cale de întoarcere”.
 Identificând mulţimea cu opinia publică actuală, convinsă cultural de prezenţa unui suflet şi a unui corp net distincte încă din viaţa prezentă, jocul de a fi şi a nu fi, când este aplicat judecării oamenilor, este unul steril, fără victorie, deopotrivă unul capabil să deconstruiască numele ca exprimare a omului în integralitatea lui. Drept urmare, supravieţuirea prin nume apare ca un ideal ridicol şi insultător pentru mulţimea indistinctă, căutându-se (cu sau fără ajutorul religiei creştine) consolidarea ideii că oamenii, fie ei şi înjumătăţiţi prin pierderea corpului, supravieţuiesc după moarte undeva în ceruri sau în iad.  Peisajul modern nu este unul eroic ca în poemele homerice, numele sunt scoase din anonimat prin dezbaterea lor publică. Purtătorul unui nume este aşa sau altfel, este amândouă deopotrivă, poate fi oricând altfel, odată cu fiecare întoarcere ori răsucire a opiniei publice. Când purtătorul unui nume încetează să existe, mulţimea îl fragmentează judecându-i, separat de corpul ascuns vederii, sufletul. O face favorabil ori dezaprobator, dar uitând că numele lui era purtat de indistinctul suflet-corp întotdeauna departe de moarte chiar şi atunci când moare. Chiar şi atunci când moare, pentru că se poate spune oricând despre un nume că este.
 Lumea actuală, scrisă şi vorbită public, nu este eroică. Nu se scriu poeme homerice. Chiar şi aşa, numele oamenilor dispăruţi supravieţuiesc în poveştile nerostite public, unele adesea de scris şi scrise înapoia ochilor, aşa cum erau recomandate istorisirile din 1001 de nopţi. Poveşti prin care se vede lumea. Apropiatul oamenilor dispăruţi va vedea lumea lui şi a altora prin poveştile lor. Chiar dacă poveştile rămân ascunse şi formează ori deformează existenţa purtătorului lor doar atât timp cât acesta există, dezvăluirea lor publică nu le asigură durabilitatea. Dezvăluite public, poveştile şi actorii lor trec prin a fi aşa şi a nu fi aşa, pierzându-şi consistenţa şi semnificativitatea. Mulţimea anonimă se grăbeşte să-i facă pe actorii poveştii unii de-ai ei, fără nume, adesea judecându-i după ce ştie ea, evident, fără să ştie, despre anumite categorii de oameni (ele însele mijloace eficiente de topire a numelor). Un nume sau o faptă într-o categorie dispare printre alte nume şi fapte din aceeaşi categorie. Uitarea se instalează de la sine. Se poate şi scuza: sufletele celor cărora tocmai li se uită numele sunt nemuritoare, nu pot deranja cu persistenţa lor o lume a muritorilor.
Depărtarea de mulţime în privinţa judecării existenţelor consumate, chiar dacă nu este realizată în numele filozofiei şi chiar dacă ia forma unei permanenţe a numelor în lumea proprie unui individ, poate îndreptăţi ideea homerică a salvării existenţei prin păstrarea numelui. Dacă nu este o salvare a sufletului cu extensie temporală nelimitată, promisă religios în spaţiul antichităţii greceşti de Pitagora, reuşeşte cel puţin să salveze integralitatea omului.



vineri, 14 ianuarie 2011

Narativitatea existenţei



Omul homeric este decompus în fapte ce alcătuiesc împreună o naraţiune. Surprinderea narativă a omului pare mai aproape de ceea ce se întâmplă cu oamenii decât imobila şi constrângătoarea separare a lor într-un suflet şi corp. Dacă această ultimă distincţie va atrage, după ea, în filosofia antică şi nu numai, o serie de probleme de adecvare la descrierea realităţii umane, totuşi, nici conceperea narativă a existenţei nu este scutită de dificultăţi.
 Dificultăţi legate de imposibilitatea conceperii de sine ca personaj al unei poveşti. Povestea trebuie să aibă un cadru spaţial – un undeva -, deopotrivă unul temporal – un a fost odată. Pentru amândouă, ceilalţi pot oferi datele exacte şi, din nou, constrângătoare. Există pretenţia îndreptăţită de a te recepta pe tine însuţi drept autor al faptelor tale, de a fi în ele, oferindu-le realitatea pe care tu o doreşti. Făptuind războiul ca în Iliada, făptuind dragostea ca în Romeo and Juliet, eul tinde să elimine orice este în afara lui ca făptuitor. Ahile ignoră destinul tragic prescris de zei, Romeo destinul social prescris de oameni, dar la fel de tragic. Tragismul, măreţie confruntată cu declinul, este confirmat de moartea autorilor faptelor, când, odată morţi, devin subiecte de povestire.  Alţii îi prind în naraţiune, folosind, din cauza distanţei lor faţă de personajele povestirii, bornele spaţiale, calendarele şi orologiile, instrumente imobile esenţialmente ori încercări de imobilizare a faptelor. Ei le numesc date personale ale făptuitorului. Însă, datele personale îşi găsesc împlinirea abia prin moartea făptuitorului, fiind avansate pe parcursul vieţii acestuia doar pentru a stinge viul eului său întreg exprimat în fapte.
 Aşadar, ignorarea destinului de către Ahile, ignorarea constrângerilor sociale de către Romeo, nu sunt deficienţe în formarea unei imagini complete despre ei înşişi şi nu aceste amnezii le cauzează moartea. Ele sunt forme ale exprimării viului tocmai în dauna morţii. Coborând de la nivelul sublimului din lupta şi dragostea eroilor, generalizarea concepţiei despre un eu prezent în faptă, unul de înţeles dincolo de datele personale,  este văzută ca imposibilă în cunoaşterea comună, dar şi în filosofie. Cunoaşterea comună nu poate admite  alteritatea vie a altora, ceilalţi fiind de dorit, spune Levinas, ca nişte alter ego-uri, adăugăm, ca nişte alter ego-uri imobilizate prin înscrierea lor în nişte „date personale”. Filozofia, preocupată de general, nu poate admite ca individualul viu să îi scape descrierii.
 Deşi paradoxal, Platon oferă laolaltă cu distincţia sa constrângătoare a omului într-un suflet şi un trup, evident generalizantă, şi posibilitatea salvării eului viu. Aceasta, prin faptul că admite o istorie mitică, onirică a unui adevărat eu, viu, anume, un suflet preexistent şi prins după moarte în ciclul reîncarnărilor. Mitul şi visul, gândul că precezi şi urmezi existenţei imobilizante istoric de către alţii, toate sunt mijloace care permit eului să ignore în faptă limitele moarte impuse de ceilalţi. În viaţa curentă, ele oferă posibilitatea de a nu împrumuta de la alţii limitările viului tău, imaginând şi visând că nu eşti cel descris prin „date personale”. Eşti mutat, astfel, către ignoranţa eroică. În filozofie, oferă, analog, posibilitatea evadării din cadrele conceptuale despre natura umană. Empedocle îşi ignoră localizarea cvasiconceptuală a gândirii în sânge, spunând că omul este un daimon, evident cu o preexistenţă şi o străbatere a timpurilor după moarte. Daimonul lui Socrate, neconceptualizabil şi nejustificabil filozofic, face dintr-un corupător al tinerilor – una din datele personale fixate de alţi atenieni – un filozof. Daimonismul erosului, al maniei, în Banchetul şi Phaidros, va oferi la rându-i mai mult despre natura umană decât o putea face articularea sau dezmembrarea conceptuală a omului din Phaidon.

joi, 13 ianuarie 2011

fragmente din argumentele preliminare pentru cursul 'Teme ale salvarii sufletului in filosofia antica'

Titlul cursului este „Teme ale salvării sufletului în antichitate”. Scoţând expresia „salvarea sufletului” din titlu, se poate constata că absenţa cunoaşterii conţinutului cursului nu se poate datora numai simplului fapt că încă nu a fost susţinut sau frecventat. Expresia trimite la o aspiraţie pe care în mod comun o cunoaştem prin intermediul religiei, însă ne rămâne necunoscută filozofic, înţelegând prin filozofie expresia gândurilor provenite autonom, fără influenţe doctrinare. Gândurile autonome ar trebui să ajungă prin ele însele, adică printr-o reflecţie asupra a ceea ce ne este propriu, la convingerea că salvarea sufletului se poate înscrie printre nevoile general umane. Lucru imposibil, chiar dacă Immanuel Kant socotea că întrebarea „ce trebuie să sper?” face parte din preocuparea comună a cunoaşterii umane. Acceptăm că este o preocupare, însă numai una derivată din raportarea omului la religie, e adevărat, o raportare ce trebuie să fi fost mai obişnuită în vremea lui Kant decât astăzi. Astăzi, la fel de bine se poate spune oricând, este imposibil de susţinut în afara religiei că scopul nostru este salvarea sufletului. Se întâmplă aşa, pentru că „slavarea sufletului” presupune acceptarea unei înţelegeri scutite de interogaţii a celor doi termeni care o compun, o acceptare de genul credinţei religioase. Credinciosul care nu întreprinde faptele cerute pentru salvarea sufletului şi se întreabă asupra semnificaţiei termenilor nu mai este cu adevărat credincios. Ca exemplu, cel care ia cuvintele lui Christos din Evanghelia după Matei (6, 25) – „nu vă îngrijiţi pentru sufletul vostru ce veţi mânca, nici pentru trupul vostru cu ce văveţi îmbrăca; nu este oare sufletul mai mult decât hrana şi trupul decât îmbrăcămintea?” – drept temei pentru o reflecţie asupra semnificaţiei corpului şi sufletului ratează înţelegerea mesajului religios, singurul avut în vedere. Nu mai puţin, se deduce şi din acest pasaj că ne este familiară cunoaşterea a ce sunt sufletul şi corpul. Numai dintr-o rigoare filozofică exagerată ne-am putea cenzura limbajul pentru a nu mai folosi expresii de genul „mă doare sufletul”, „din tot sufletul”, etc. Acceptând însă rigoarea socratică de a nu vorbi despre ceva fără a şti ce este, din precauţie filozofică ar trebui să începem înţelegerea expresiei „salvarea sufletului” pornind de la cunoaşterea mai evidentă a ceea ce înseamnă corpul, opusul lui.
Se observă, totuşi, că, dezangajaţi de orice teorie filozofică sau religioasă, simpla numire a corpului  drept corp angajează la rândul ei o delimitare a acestuia de un conglomerat de manifestări pe care îl socotim altceva decât corpul, fie că dăm acestuia denumirea de „suflet”, „psihic”, sau „viaţă mentală” etc. Mai mult decât orice altă delimitare conceptuală, distingerea corpului de ceea ce se numeşte cel mai curent „suflet” nu poate ocoli o analogie spaţială. Corpul este aici, în vreme ce sufletului i se acordă poziţia secundară de a fi „acolo”. „Acolo în noi” nu este decât o încercare de a fixa în apropiere ceea ce este înţeles ca departe de noi, nu numai faţă de corp. La fel se petrece şi cu desemnarea sufletului ca eu interior, iar adăugirea că acesta trebuie să fie adevăratul nostru eu ce trebuie căutat prin diverse eforturi spirituale, amplifică stranietatea situaţiei că departele urmat pe o cale este în mai mare măsură aproape de noi decât locul de aici al şederii corpului nostru.
Stranietate nu numai a noastră, ci şi a primei apariţii a sufletului în cultura antică greacă, în poemele homerice. Corelaţiile nu sunt necesare numai pentru intrarea în tematica unui curs despre filozofia antică, ci ele fac posibilă apropierea filozofică de filozofie. Cunoscând că situarea noastră faţă de un concept nu este cel puţin în anumite privinţe alta decât situarea nedoctrinară a filozofilor antici faţă de acelaşi concept, merită studierea şi interpretarea acestora, pentru că avem siguranţa că ne aflăm pe terenul comun al gândirii umane. Aşadar, în poemele homerice, apare concepţia, după Erwin Rohde, „foarte ciudată”, potrivit căreia în omul viu, vizibil prin faptele corpului său, sălăşluieşte un al doilea eu inconştient, psyche.
Pentru noi şi mai puţin pentru Homer, care nu se foloseşte de distincţia suflet-corp, dacă recursul la analogia spaţială se opune înţelegerii obişnuite a spaţiului, aproapele fiind mereu aproape aici, iar departele fiind mereu departe acolo, decurge faptul că ea nu funcţionează, de fapt, analogic. Mai degrabă, este asumată funcţia analogiei, aceea de a face familiare realităţi prea abstracte sau prea greu de înţeles prin ele însele cu ajutorul unor realităţi mai accesibile. Mai departe, voinţa de a face familiară o astfel de realitate are la bază o motivaţie pedagogică. Este o pedagogie adresată altora şi este şi o autopedagogie. Pedagogia din spatele spaţializării sufletului şi corpului manifestă o aceeaşi tranzitivitate ca în cazul apelului la aflarea adevăratului eu. Este o îndrumare către altceva şi nu o modificare statică de genul celei implicate de însuşirea unei informaţii. Pedagogic, un altul este trimis către altceva decât viaţa sa curentă, autopedagogic, este deja semnul că s-a abandonat deja viaţa obişnuită, simţită ca proprie fără sprijinul distincţiei dintre corp şi suflet, deopotrivă, fără marcarea ei prin determinaţii de orice fel, nu numai spaţiale.  Invocând una din însemnările de jurnal ale lui Wittgenstein, chiar şi rostirea numelui propriu ne apare ca un cuvânt străin, dacă încercăm să îl transformăm într-o determinaţie a individualităţii noastre.
Îndrumarea altuia către altceva decât viaţa sa curentă sub forma livrării distincţiei dintre corp şi suflet în sens spaţial nu poate fi făcută decât de unul ce presupune şi este convins de preferabilitatea unui alt mod de viaţă. Cum este însă posibil să reprezentăm un mod de viaţă, când se admite, în pofida oricărui ideal al similitudii comportamentului oamenilor consacraţi aceloraşi valori, că viaţa este mai întâi proprie şi apoi este structurată potrivit unui mod general de a fi? Viaţa proprie este diferită faţă de un mod de a trăi nu numai ca un particular faţă de general, dar şi ca o parcurgere de momente faţă de o formă sau o serie de forme atemporale de viaţă. Reprezentarea unui anumit mod de viaţă este, prin urmare, de acelaşi gen cu reprezentarea unui concept, ori a unei serii de reguli, amândouă posibil a fi gândite ca forme atemporale de viaţă. Cine recomandă un mod de viaţă ar fi acela care stăpâneşte cunoaşterea unui concept sau a unor reguli.

...............................................................................................................................................

A-i comunica altuia că este suflet sau corp înseamnă a-i limita câmpul experienţelor individuale ce îl constituie, o limitare ce urmăreşte instituirea unui alt câmp al unor asemenea experienţe.
            Forţa pozitivă a pedagogiei platonice implicate de distincţia suflet-trup sau puterea ei de a limita neprevăzutul existenţei individuale – subliniat de detaşarea socratică de treburile cetăţii, spaţiul grec al confruntării individului cu neprevăzutul – va fi lăsat, după Nietzsche, urme asupra modului nostru de a gândi. Bineînţeles, Nietzsche invocă şi creştinismul ca platonism pentru popor. Spaţializarea distincţiei – sufletul din noi şi corpul din afară – capătă un înţeles familiar, în ciuda stranietăţii sale în raport cu viziunea spaţială comună. Mai mult, expresia „salvarea sufletului”, poate căpăta un înţeles areligios pliat pe conceperea spaţială a lucrurilor. Sufletul este înăuntrul corpului, corpul în afară, sufletul trebuie să scape din spaţiul corpului, fie că se detaşează de corp, fie că se mută într-un alt loc. Configurarea acestei înţelegeri latente într-o cunoaştere elaborată este facilitată din nou de acceptarea unei viziuni religioase. Descrierea religioasă a unei alte lumi divine, un alt loc destinat sufletelor ce abandonează corpul supus morţii constrânge demersul filozofic pur să îşi recunoască limitele.
            Filozofia antică greacă, atât cât abordează problema salvării sufletului, ajunge şi ea la limitele ei trimiţând spre religie, chiar dacă apariţia ei a fost interpretată ca o renunţare la explicaţiile religioase asupra omului şi lumii. Miturile platonice inserate în dialogurile consacrate sufletului sunt dovada cea mai clară a fragilităţii explicaţiei pur filozofice. Putem, de aceea, afirma că una din temele permanente asociate ideii de salvare a sufletului în antichitate este raportul filozofiei cu religia. Raport care nu trebuie privit ca o dispută între două discipline, ci mai degrabă ca întâlnirea dintre gândul uman şi ceea ce îl depăşeşte. 

sâmbătă, 8 ianuarie 2011

data examenului la cursul "Teme ale salvarii sufletului in filosofia antica"

  • Depunerea lucrarilor poate fi facuta pe adresele waltherprager@yahoo.com si waltherprager@gmail.com. Termenul limita de depunere este 24 ianuarie 2011, ora 23. 

  • Sustinerea orala a lucrarilor va avea loc pe data de 25 ianuarie 2011, ora 17, la Catedra de Filosofie Antica si Medievala.